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三益軒会語

以下のテキストは王塘南の代表的語録『三益軒会語』（『塘南王先生友慶堂合稿』巻4所収）に句読を施したものである。標題の下に「一百四十八条」とあるが、現行本はその条数に達していない。『会語』は前後類似の記事を列べているので、恐らく編修の際に分断を誤ったものと思われる。また現行本にも分断の判定に苦しむところがある。随って以下のテキストに示した条数は、あくまでも私の判断によるものである。分断に疑問のある場合は注を加えた。また今回は『明儒学案』（巻20の江右王門学案五）に収められた語録中の『三益軒会語』39条と照合し、『明儒学案』引用条はm01、m02......と明記することにした。ただし『明儒学案』所引語録との異同は記さなかった。なお『明儒学案』の底本は中華書局修訂本である。

三益軒會語（一百四十八條。甲申）

太極者性也。天地萬物，皆從性中流出，一切人畜草木瓦石，均稟受焉者也。故曰：性者萬物之一原，非有我之得私。
性一也。横無邊際，竪無古今，不可得而分合，不可得而増減焉者也。故在聖非有餘，在凡非不足，至於鳥獸草木瓦石皆然，非偏全之謂也。但明則為聖，蔽則為凡，甚為禽獸草木耳。性本無蔽，蔽者氣昏質濁之累也。氣昏質濁有厚薄，故蔽有淺深。惟君子不牿於氣與質，而直透其本然之明，是之謂盡性。
性不容言知者，性之靈也。知非識察照了分別之謂也。是性之虚圓瑩徹，清通淨妙，不落有無，能為天地萬物之根，彌六合亘萬古，而炳然獨存者也。性不可得而分合増減，知亦不可得而分合増減也。而聖凡與禽獸草木異者，惟在明與蔽耳。是故學莫大於致知。(m01)
識察照了分別者，意與形之靈也，亦性之末流也。性靈之眞知，非動作計慮以知，故無生滅；意與形之靈，必動作計慮以縁外境，則有性滅。性靈之眞知，無欲；意與形之靈，則有欲矣。今人以識察照了分別為性靈之眞知，是以奴為主也。善學者最宜早辨。(m02)
一物各具一太極，萬物統體一太極。各具而此性無欠也，統體而此性無剩也。月映千江而未嘗分也，千江一月而未嘗合也。雖各具，不得執為己有也；雖統體，不得離為外物也。一父而十子，子皆稱父，而非一子之所得私也。子異而父同，父無偏屬而非一子之能自外也。故曰：天下無性外之物，而性無不在。
友人問性與心有辨乎。曰：道心，性也。性無聲臭，故微。人心，情也。情有善惡，故危。惟精者，治其情也。惟一者，復於性也。情與性一，則體用隱顯，融鎔無二。故曰中道。心，體也，故無改易。人心，用也，故有去來。孔子所謂「操存舎亡，出入無時，莫知其郷」，亦是指人心而言。若道心為萬古天地人物之根，豈有存亡出入之可言。(m03)
問：性情體用，截然二乎。曰：非然也。性譬則金也。情譬則以金為盤于釵釧之類也。金與盤孟釵釧，非一也，非二也。或以為盤孟，或以為釵釧，故曰有去來。金則一也，故曰無改易。
問：程子言理在物，陽明先生言理在心，是有異乎。曰：泥其詞則似異，悟其旨則無異也。程子之言，物不獨指山川品彙為物，即方寸之情識思慮皆物也。故物無内外，理無内外，其言何嘗不是。惟後學不悟，乃誤認理在心外，必以内心而格外物之理，所謂以己合彼，自作二見，而聖學幾乎絶矣。陽明先生憂之，乃曰：理在心。夫陽明先生所謂心者，非指方寸之情識思慮而言也。是虞廷所謂道心，彌宇宙亘古今，常為天地萬物之根者也。故心無内外，理亦無内外。其視程子之言，詞若反而義實不相悖矣。而後又不悟也，乃復執方寸之情識思慮以為心，而曰理專在是。此外一切山川品彙，皆為外物，則皆無理之可言。若然則此心甚小，此理甚隘，不知天地萬物，又安從生。噫，學之難明也如此。
問：情識思慮，果非心乎。曰：是心之末流也。如草木之枝葉，而非其根也。情識思慮，必從心體而生。然執情識思慮以為心體，則不可。
問：情識思慮可去乎。曰：悟心體者，則情識思慮，皆其運行之用，何可去也。且此心廓然，充塞宇宙，只此一心更無餘事，亦不見有情識思慮之可言。如水常流而無波，如日常照而無翳，性情體用，皆為剩語。(m04)
知者意之體，物者意之用。此是形容意知物最親切之語。
記言：「物至知知，而後好惡形焉。」似與格物致知誠意之説，頗相發明。
親民者，明徳之功。致知格物者，誠意之功。道問學者，尊徳性之功。惟精者，惟一之功。博文者，約禮之功。非悟徹者，不能為此言。後學於此毎忽為常談者多矣。
「道通天地有形外」，言心體之大也。與「語大，天下莫能載焉」之意同。若執方寸之内以為心，則天地大而此心眇乎其小矣。
問：性與知有辨乎。曰：岐而二之，固不可。雖然性不容言。若以知名性，亦未可也。
性不容擬議，不容湊泊，無可措心處。顏子却合下便欲探此性，而有之於己。宜其仰鑽瞻忽而無得也。夫子乃教以博文約禮於用上致力，而性即在是矣。若曾子入手，却先從隨事精察處着力，又未悟其本也。夫子乃以一貫教之。顏曾所從入不同，夫子之點化，亦異如此。
至善者，性也，明徳之體也。親民者，情也，明徳之用也。後世能仁敬孝慈信者有矣，而不得謂之止於仁敬孝慈信何。以其非自本性之至善者出之也。
「不睹不聞」，隱且微矣，而又莫見莫顯，有無之間，不可致詰。故曰獨，謂其無對也。此是子思描盡此心以示人處。
此心之獨無問於動靜晝夜死生，故學惟在愼獨，更無餘事。
千聖語學皆指中道，不落二邊。如言中、言仁、言知、言獨、言誠，是也。若言寂則必言感而後全，言無則必言有而後備。以其渉於偏也。(m05)
「及其至也」之至，與『中庸』其至矣之至同。言其極致也。此處不容擬議，不容淡泊。雖聖人，何所用其知能。
心廓然如太虚，無有邊際。日用云為，酬酢萬事，皆太虚之變化也。非以内心而應外事也。若誤認以内心而應外事，則心事相對成敵，而牽引牿亡之害乘之矣。(m06)
事者，心之影也。如空中華，如水中月，如鏡中像，不可厭，亦不可執也。知此則能不撓於應迹而行其所無事。
「堯舜事業，如一點浮雲過太虚。」程伯子實悟心體，故能為此言。
聖人心彌宇宙，故欲與天下之人同歸於善；心貫古今，故欲與萬世之人同歸於善。蓋本心一體之眞慈，自不容已如此。
性本無欲，惟不悟自性而貪外境，斯為欲矣。善學者深達自性無欲之體，本無一物，如太虚然，浮雲往來，太虚固不受也。所謂「明得盡，渣滓便渾化」是巳。(m07)
太極者性也。動而生陽，纔動即屬氣矣。動之一字，乃天地萬物之所從出也。動極而靜，靜而極動，一呼一吸，一屈一伸，息息如是，無始無終，無少間斷，所謂生生之易也。固未有太極而不生者，亦非先有太極而後有生。故理氣更無先後，但謂理為氣根則可耳。
心本寂而常生。其寂也，即貫乎生之中。其生也，不離乎寂之外。寂無體也，故不可得執為己有。生無迹也，故不可厭為外物。寂而生，故非無。生而寂，故非有。
本心寂然不動，非強制之使不動也。本自不動，雖欲動之而不可得也。惟其亘萬古而不動，故能為萬有之根也。日用云為，變化千状而不動者，自若也。學者不悟此體，乃欲槁心灰念，以求不動。其為動也甚矣。
問：四時行，百物生。莫非動也，而曰不動者，豈其不與四時偕行，不隨百物以生乎。曰：非然也。所謂不動者，非塊然一物出於四時百物之外也。能行四時而不可以寒暑代謝言，能生百物而不可以榮悴枯落言，故曰不動也。此理不即不離。學者要須識得。(m08)
問：知一也。今謂心體之知與情識之知不同者何居。曰：心體之知，譬則石中之火也。撃而出之為焚燎，則情識矣。心體之知，譬則銅中之明也。磨而出之為鑑照，則情識矣。焚燎之火有起滅，而蘊在石中者，無起滅也。鑑照之明有開蔽，而含在銅中者，無開蔽也。致知者，致其心體之知，非情識之謂也。(m09)
心體之知，非作意而覺以為知，亦非頑空而無知也。是謂天徳之良知。致者極也。還其本然而無虧欠之謂也。(m10)
情識即意也。意安從生。從本心虚明中生也。故誠意在致知。知者意之體也。若又以情識為知，則誠意竟為無體之學，而聖門盡性之一脈絶矣。(m11)
問：陽明先生以知善知惡為良知，此與情識何別。曰：善惡為情識，知者天聰明也，不隨善惡之念而遷轉者也。此是陽明先生徹上徹下語。(m12)
問：致知焉盡矣，何必格物。曰：知無體不可執也。物者知之顯迹也。舎物則何以達此知之用。如窒水之流，非所以盡水之性也。故致知必在格物。(m13)
一念之動，即物也。凡事為之著，皆一念之形見也。故格物之功無内外。
陽明先生以意之所在為物。此義最精。蓋一念未萌則萬境倶。寂念之所渉境，則隨生。且如念不注於目前，雖泰山覿面，而不覩念。苟注於世外，則雖蓬壺遙隔，而成象矣。故意之所在為物。此物非内非外，是本心之影也。(m14)
盈天地間皆物也。何以格之。惟以意之所在為物，則格物之功，非逐物，亦非離物也。至博而至約矣。(m15)
問：一念未萌，即為空境，亦是物也。如何。曰：意在於空境，則空境亦物也。知此則格物之功，無間於動靜。(m16)
太極者性也，先天也。動而生陽以下，即屬氣，後天也。性能生氣，而性非在氣外。然不悟性，則無以融化形氣之渣滓。故必悟先天以修後天，是之謂聖學。(m17)
道即心也。心即道也。今人以道為心外之理，必以心合道而後可。則是吾心本有欠缺，必外求以増益之也。聖學之晦甚矣。
問：孔子從心所欲不踰矩，顏子其心三月不違仁。夫知與仁者理也，而以心不踰不違，是以心合理也。非二而何。曰：孔子曰「仁者人也」，是仁與人一也。孟子曰「仁人心也」，是心與仁一也。詩曰「天生烝民，有物有則」，則即矩也。若矩在心外，是有物無則也，而可乎。夫不踰不違，蓋自得其本心而言，非以此合彼之謂也。人生而靜以上，不容説。纔説性時，便已不是性也。今人言性，只是説「繼之者善也」。孟子之言性善，是也。此程子談性，最精當之語。
性不可言，故孟子言性善，只於情上見之。故曰：「乃若其情，則可以為善矣」。於此見孟子眞悟性者。
顏子沒而聖人之學亡，此陽明先生獨見之語，至當不可易也。孔子自言天喪予，其意亦可想矣。
孔子之道，即人倫物理，而造天載之神，精粗本末，一以貫之，至遠而近，至高而卑，至虚而實，道其至乎。彼役其識於是，道之下者，俗學也；恣其見於是，道之上者，異學也。均之不可以語孔子中庸之道。
問：宋儒言物物有理，既未為不是，則隨物而窮其理亦可矣。陽明先生乃力辨之者何。曰：物物有理，即所謂一物各具一太極，萬物統體，一太極也。是在濳心默會而自得之，惟實悟良知，則此理自明矣。不然隨事隨物，一一窮索，則正所謂無用之辨，不急之察，徧物之知也。假令能之，亦祇以誇多鬭靡焉耳。何益於道哉。此是實學與虚道之所由分，陽明先生安得不辨。
朱子以知覺運動為形而下之氣，仁義禮智為形而上之理，以此闢佛氏，既未可為定論。整菴公遂援此以闢良知之説，不知所謂良知者，正指仁義禮智之知，而非知覺運動之知，是性靈而非情識也。故良知即是天理，原無二也。(m18)
醫書以手足痿痺為不仁。夫手足痿痺，是不知也，而曰不仁，蓋仁知非二也。聖人與天地萬物為一體，痛癢相關，倶立倶達，是謂致知亦任仁。
禮者本心生生之條理也。心之條理，必達於視聽言動。擧視聽言動，則萬事萬物盡於是矣。
問：執念則障性。若掃念歸空，其近於性乎。曰：非然也。性無分於念不念也。且掃念歸空，是亦念也。念起念滅，皆謂之念。故人心更無無念時。性不離念，如水不離波也。但執念為實有，則滯於物而性蔽矣。
孔子墮三都不克則已之，請討陳恒不可則已之，欲不見陽貨而遇諸途則見之。聖人之無成心如此。
聖門未嘗諱空。如孔子空空，顏子屡空是也。龜山謂「人性上不可添一物」，意正如此。朱子恐其近於禅，故以空空歸鄙夫，屡空為空乏。蓋諱言空也。子貢不濳心於天命之性，而徒以多識聞見為事，如商賈然，故曰不受命而貨殖。
孔子毎以回、賜並言。蓋顏子為道日損，子貢為學日益，務内務外不同。然子貢資最穎敏，夫子深屬望焉。故屡擧顏子以警發之。及其歎性與天道不可聞，而稱夫子如天如日月，夫子既沒獨廬墓者六年，觀此則子貢晩年所造已極高遠，有未易測知者矣。
「吾與汝弗如也」，言汝自以聞見不及於回，則正吾之所與者。聖人所以曉子貢亦明甚矣。天地之太徳曰生。聖人則之，故以萬物為一體，必倶立倶達，而後吾生生之心，始無遺憾。至大明斯道，以淑萬世，尤其一體之不容已者。若區區修飭，以獨善為心，則非孔子之道矣。
生生之徳，主愛賞人以嘉其善，固愛也；刑人以驅之，從善亦愛也。以愛行刑，則刑出於不得已，故無過；民亦感吾之出於不得已也，故革心而無怨。所謂好生之徳，洽於民心者。
處家固貴以正，然不可因責善以傷恩。此便是最難處。陽明先生謂：大舜蒸蒸以善自治，而不格瞽瞍與象之姦有味乎。其言之也。
大學一書，誠意焉盡之。故修齊治平章，皆以好惡為言。夫無作好無作惡，是天徳王道之要也。彼不從事於學，競競焉以端其性情，惟任其好惡之私，而曰我能以材智為治。世運之日下也固宜。
「己欲立而立人，己欲達而達人」。此是形容本心生生眞面目。彼偏於空寂者，急於事功者，皆不足以語。此鳥獸不可與同羣。吾非斯人之徒與而誰與。此孔子學脈也。
「古之欲明明徳於天下」，朱子解謂使天下之人皆有以明其明徳也。此説極是。蓋聖人一體之本，實是如此。
問：晝則寤而明，夜寝而昏，欲令晝夜不二，其道何由。曰：寤明而寝昏者，情識也。性則不可以晝夜昏明言也。欲得晝夜不二，惟在悟性。
人生而得聞至道，此是蓋世大福縁也。彼醉心於世間俗福，而於斯道，雖歴耳根。無異聾者之於鐘鼓也，雖在目前，無異瞽者之於日月也。亦可悲。其大不幸矣。
「哀莫大於心死」。此言良可念。
君子正己，而不求於人，則無怨。彼戚戚憂其所遇之不順，而憤世之不我知，皆由内不足而徒汲汲於外之獲也。多見其識之陋矣。
見其大則心泰必眞悟。此心之彌六合而無邊際，貫萬古而無始終，然後謂之見大也。既見大，且無生死之可言，又何順逆窮理之足介念乎。(m19)
徳莫大於一念之好生，惡莫大於一念之好殺。一念好生，未有不獲福者也。一念好殺，未有不召殃者也。可不愼哉。
念菴先生言：將精一還堯舜，感應還孔子，良知還陽明，無生還佛眞，至言也。今學者往往承襲前人口吻，曾無覿體自證處。雖有志者未能免。此正所謂理障耳。
性一也。材能則屬氣稟，人各不齊者也。即如虞廷稷專播種，夔專典樂，夷專典禮，皐陶專明刑，亦各擅所長，彼此不相兼，能者不以自矜，不能者不以自愧也。何則，惟以盡性為宗，而不以材能論也。又如孔門由能治兵，求能足食，赤能應賓客，孔子亦各因其材而達之，未嘗責其必相兼也。可以觀古人之學矣。且如濂洛之賢，若責以用兵，必不能如韓信，草書必不能如王右軍，詩詞必不能如杜工部。然濂洛竟不以此自愧。今學者不務盡性而惟重材華，必求多能以為勝。聖學之不明久矣。記言：「徳成而上，藝成而下」。孔子曰：「君子多乎哉，不多也」。
陽明先生善用兵，亦是氣稟偏長於此。即使於此不能擅長於道，亦何損哉。
「如有周公之才之美，使驕且吝，其餘不足觀也已」。聖門惟貴不驕吝，而不貴才能也如此。
聞今仕者假使不能是事，而授以是職，則當如何。曰：於道有得者，於事雖有擅長與否，然盡其材力所及，行之以正，亦豈至冥行而僓展哉。且任人者有器使之常法，而受職者亦有自審之微權。推賢讓能，則非自用之小。度徳量力，則無尸位之嫌。君子處此，固自有道也。若必欲多材廣藝以干進，即此一念於道已背馳矣。
仁者必愛，然專以愛言仁則不可。仁者必與物同，然事以同物為仁則不可。仁者必能委曲以濟時，然專以委曲為仁則不可。學者非有眞志，實功於此。察之稍不精，則又將藉仁之名而漸流於拘情阿世者多矣。
斷續可以言念，不可以言意。生幾可以言意，不可以言心。虚明可以言心，不可以言性。至於性，則不容言矣。(m20)
如目不自視，如指不自觸，如刀不自割。善學者於此悟，入水中鹽味，撥水而求鹽不可，即水而為鹽，亦未可也。理與事非一非異，蓋如此。
人自有生以來，一向逐外。今欲其不著於境，不著於念，不著於生生之根，而直透其性。彼將茫然無所倚靠，大以落空為懼也。不知此無倚靠處，乃是萬古隱坐之道場，大安樂之郷也。此須困心衡慮，深探其本，積久而後得之。若漫然以虚見承當，則又遠之遠矣。(m21)
問：不為君相者，何以位天地，育萬物。曰：孔子明道覺人，開萬世之太平。是其位育之功，與天壤而倶敝也。次之濂洛諸賢，續承聖緒，使後學有所矜式，何莫非位育乎。又次之如卓行高節之士，儀刑於一家一郷，及于邦國，雖大小不齊，亦莫不有位育之功存焉。譬之火也，必有受其燥者矣；水也，必有襲其寒者矣。
問：若然則中和雖未致，亦可稱位育乎。曰：此道大用之大効，小用之小効，致之云者，自其大者言之也。
正心以應事，本末分焉。如草木之根為本，枝葉為末。欲枝葉之茂，必先培其根，此先後之序也。今人語及心性，便以為過高，反以存心養性為躐等。不知捨培根而求枝葉茂，正躐等也。其與『大學』知先後則近道之旨悖矣。又有謂只論心正不妨事邪者，則是形直而影曲也。此尤害道之説。
先儒言「放之則彌六合，卷之則退藏於密」。愚則謂：性無為者也。其彌六合而藏於密，本來如是，不可得而放，不可得而卷也。先儒此言，學者亦須善會。
陽明先生見處極高。若直吐其所見，世人必大駭，將望塵而却退者多矣。乃『傳習録』所言，皆俯就下學所及，貶詞以喩之。足知其苦心也。及至晩年，始發致良知一語，又於『大學古本』序中，特示以存乎心悟。此則盡洩底蘊，以俟後學者也。
致良知一語，是陽明先生直示心髓。惜先生發此語於晩年，未及與學者深究其旨。先生沒，後學者大率以情識為良知，是以見諸行事，殊不得力。念菴先生乃擧未發以究其弊，然似未免於頭上安頭。夫所謂良知者，即本性不慮之眞明，原自寂然不屬分別者也。此外豈更有未發耶。(m22)
問：知行之辨。曰：本心之眞明，即知也。本心之眞明，貫徹於念慮事為，無少昏蔽，即行也。知者體，行者用，非可離為二也。(m23)
問：情識既非良知，而孟子所言孩提之愛敬，見孺子入井之怵惕，平旦之好惡，嘑蹴之不受不屑，皆指情上言之，何也。曰：性不容言姑即情以驗性。譬之，即烟以驗火，即苗以驗種，此正孟子巧於言性也。後學不達此言，遂認定愛敬、怵惕、好惡等以為眞性在是，則未免執情而障性矣。(m24)
事親必孝，事長必悌，事君必忠，蒞官必仁，臨財必介，與人必恕，出處進退必以禮，作止語默必不苟。此皆為學者必不可缺之常道也。若於此有缺，乃曰吾為心學，世豈有堯心而跖行者哉。指桃實而曰是梅根也，誰則信之矣。
近世有謂悟道之士，雖終身被惡名埋沒不得出頭，亦所不恤。此言最害道。使人藉口玄悟以自文其貪慾之實，將為小人，無忌憚也。且未有眞悟而不修者。修而未純，未免於過則有之，何至被惡名埋沒不得出頭乎。此説行而吾道之防潰。所謂甚於洪水猛獸之災者。
陳白沙先生謂：名節者道之藩蘺，不固其中，未有能存者。薛中離先生謂：有家必有藩蘺，但謂藩蘺為家則非也，謂家不用藩蘺亦非也。此皆名言，學者當服膺。
學者以任情為率性，以媚世為與物同體，以破戒為不好名，不事檢束為孔顏樂地，以虚見為超悟，以無用恥為不動心，以放其心而不求為未嘗致纖毫之力者多矣。可歎也。(m25)
不易乎世，不成乎名，遯世無悶，不見是而無悶。此是下學立心之始。不如是，即非入道胚胎。
能違世獨立，而後可以入道。彼卑卑焉，隨俗襲非，務為圓融，惟恐少露廉隅，不諧流俗，是謂凡骨，非超世之器也。
吾吉郡先輩，人品雖不齊，大概其性質拙而不能巧，方而不能圓，僕而不能華，徑而不能婉，實而不能浮者居多。有不然者，則士論譏斥之，固其風氣近正，亦先輩以名檢相尚而然也。是以其卓然出為名臣立節、忠諫死難之節者，甲於海内，可謂盛矣。抑又以見杖節死義，惟拙僻者能之，彼滑稽便儇者不能也。此是吾郷相傳舊家法。後來者當思倣慕，不可失此意。
宰我問短喪，蓋自以能致哀於朞年者，夫子且以不仁斥之。末世喪禮大廢，所謂汝安則為之者，未及朞而已然矣。可重慨也。
「於汝安乎」一語，最痛切。蓋良心之存亡，於其安否焉決之矣。志於仁者，可不深警於斯。
楊忠襄公少處郡庠，目不視非禮，同舎欲隳其守，間拉之出，託言故舊，家實妓館也。公初不疑，酒數行妓出，公愕然疾趨，還解其衣冠焚之，流涕自責。其正氣素養如此。及其罵賊建康，刺血書裾而死。蓋以彼平生不敢失身，宜其寧死而不屈也。士於未仕時，喪其所守，則他日所樹立可知矣。
羅一峯先生客晨至，不能具飯，旁舎乞米，比擧火，日近午矣，亦曠然不以為意。前輩孤風高節如此。
羅念菴先生言：「某及第，謁見莊渠魏公。公曰：『達夫有志，必不以一第為榮』。默坐終日，絶口不言利達事。私心為之悚然」。念菴先生固眞能不以一第為榮者，而莊渠公復警策之如此。前輩以道相期，視科第眞不足為有無，卓識高標可想也。
念菴先生曰：「自古聖賢，未有不由嗜好淡泊，用度簡行，而能有成者。濂溪攝洪州時，偶病危，衆視其篋中，無一長物。無欲之學，固如此。今欲師聖賢，而又雜以世俗之見，豈容兩得哉」。先生此言，吾儕當書之座右，以自觀省。
人有不為也，而後可以有為。伊尹佐湯事業，乃自一介不取、千駟不視中得之。今或斥廉介為小節不足為，而曰「吾將建功業於天下」，恐無是理。即使違道而能建功業，如五伯焉止矣。聖門且羞稱之，況其未必能乎。
程子饑死事極小一語，吾儕志於道者，切宜服膺。
治擧業者，出仕者，理家務者，皆云吾因此有妨於學，姑俟他日此等事畢，始可為學。此是無志者之常談也。其將至老死，而竟不能學也決矣。
人有患危病者，其肯姑俟他日事畢，而後延醫救治乎。使其懼心死與身死同其迫切，則將不暇寝食，而急於聞道也。孰禦。
心意知物，皆無善無惡，此語殊未穩。學者以虚見為實悟，又依憑此語，如服鴆毒，未有不殺人者。海内有號為超悟者，而竟以破戒負不韙之名於天下，正以中此毒而然也。
悟心體者，於行事必盡善。但不區區焉以善事留滞於胸中耳。所謂夫焉有所倚也。豈曰事無善惡，遂不屑砥節勵行，而反甘為寡廉鮮恥之事，而恬不為愧乎。若然則是無善而有惡也。安得謂事無善惡乎。
世有言，悟道之士，能化臭腐為神奇，故雖貪財黷貨，趨權附勢，操術飾詐，毀節踰閑，皆為妙用，於此自信不疑，乃為得手。為此語者，其戕人良心而滅人慧命也。甚矣，猛虎毒蛇不足以喩其害。可畏也哉。
宋儒之學，雖未大明，而皆卓然足以名世。且傳遠而人信者，以其踐履端方，不少玷缺也。踐履之所繋，誠重矣。愛道者，安可自間徑竇，以潰聖學之防。
君子不重則不威。學則不固，浮薄而輕淺，非載道之器也。
白沙先生出處之際，不拂時，不近名，而自合於道，可以占所養矣。
乾知大始，以是知是太極之靈，不慮之知也。即文王之不識不知，孔子之無知，乃眞知也。陽明先生所指良知，蓋如此。彼以情識為良知者遠矣。
知，乾元也。意，坤元也。坤必從乾，故誠意必先致知。
陽先陰後，故坤先則遠，後則從陽而得矣。西南得陰朋，則與類行，東北喪陰朋而從陽，則有慶矣。易之扶陰抑陰如此。
乾元稱大，坤元稱至。乾稱易知，坤稱簡能。聖人形容，道體一字，不苟如此。學者欲識乾坤眞面目，於此宜濳心。
淪於陰則漸滯於形質矣。反於陽則漸近於超化矣。眞陽出現，則積陰自消。此變化氣質之道也。(m26)
吾心廓然之體曰乾，生生之用曰坤。夫子極贊乾坤，而心學無餘蘊矣。(m27)
周子『太極圖説』發明此理自本而之末，最完備而精密。學者所當尊信。
夫乾，靜專動直。吾心之知體，寂然一也，故曰靜專。知發為照，有直達而無委曲，故曰動直。夫坤，靜翕動闢。吾心之意根，凝然定也，故曰靜翕。意發為念，則開張而成變化，故曰動闢。(m28)
知，包羅宇宙，以統體言，故曰大。意，裁成萬務，以應用言，故曰廣。(m29)(*1)
問：知發為照，則屬意矣。然則乾之動直，即屬坤矣。曰：不然。知之照無分別者也。意則有分別者也。安得以照為意。非精義者不足以語此。(m30)
「顯比，王用三驅，失前禽，邑人不誡，吉」。此君天下之道也。「包荒，用憑河，不遐遺，朋亡。得尚于中行」。此相天下之道也。「包蒙，吉。納婦，吉。子克家」。此為天下師之道也。陽中得陰，則光輝發越而成離。然陰往而不返，則燥戻生焉。故必抑陰以從陽，是化離而成乾也。此古人變化氣質之道，所謂性涵其情者也。
孔子既沒，而百家並出，後學惑於横議，莫知所從。孟子特尊孔子而排異端，掲日月於重光，謂功不在禹下。誠然。
告子但知本性無善惡，無修證，一切任其自然而巳。纔渉修為便，目為義外而拒之。大偏見也。故孟子以知言養氣救之，在告子則必以孟子為支離。而不知孟子得中道之全，而告子終不免專内之偏也。(m31)(*2)
宋儒窮物理，與告子義外，大不同。宋儒汲汲以求於外，告子則外之而不求者也。
告子之助長，非強制之謂也。彼直任本性之無修證，當下便了。故能先不動心。蓋無涵養漸次之功而頓造者，是以謂之助長。
告子以杞柳原無杯棬，湍水原無分於東西，生性原無分於人與犬牛，原無善無不善。先後所言，總是一箇意見。朱子乃謂屡變其説，恐未然。
告子居之不疑，故能不動心。若屡變其説，則其動也甚矣。
告子生之謂性，言但任其生生，本無善惡，即是性矣。若更於生生處，加以矯揉之功，使合於義，便是於性上添了一層，故曰義外也，非内也。孟子以為若如此，則人與禽獸何別。然告子自是過高，終不肯以孟子之言為然，故置之不答。非不能答也。要之告子，乃分内外為二，落在偏空一邊，如佛家所謂二乘斷見也。
孟子洞悟中道，原無内外。其與告子言，皆就用上一邊幇補説，以求告子之所不足。良工心獨苦也。(m31)(*3)
濂溪至精，明道至醉，象山至正。濂溪超然物表者也。明道渾然與物同者也。象山毅然正己以正物者也。
本朝白沙、陽明兩先生，學脈雖稍不同，然於道皆卓然獨悟，挽末學之支離，而扶乾坤於再造，可謂有大功於聖門矣。
問：程子毎見人靜坐，便歎其善學何也。曰：學無分於動靜。惟始學之士，本心未明，平時精神，逐外紛擾，已久且不識何者謂之本心。故必藉靜坐，暫遠塵俗離外境，而後本心漸可識也。既識本心，則隨動隨靜，皆致力之地矣。
問：事上磨錬如何。曰：此語甚善。但當知所磨錬者何物。若只要世情上行得，通融周匝，則去道遠矣。(m32)(*4)
問：李延平令學者看喜怒哀樂未發氣象，如何。曰：『中庸』所謂未發者，是人生而靜之眞性，所謂為天地萬物之根，亘萬古而常不發者也，不離乎羣動，而體常靜者也。此性本無聲臭，何有氣象。有氣象則發矣。時時發者，其用也。時時未發者，其體也。若謂有未發之時，恐未然。延平之言，姑借此令學者稍定心氣則可，要之亦非究竟法也。若以此為『中庸』未發之本旨，則遠矣。
問：楊慈湖教人不起意，如何。曰：是慈湖悟後語也。但凡人習氣障重，何由遽能不起意。譬如人已溺水，會無救援方便之術，而在岸者極談岸上之樂。雖其言皆是，而於曲成之方，未善矣。乃知周子主靜，程子主敬，陽明先生致知之説，皆未談岸上之樂，而急施手援之力，眞善誘人者也。
周子主靜與人生而靜之靜同，無欲與性之欲也之欲同。無欲即未發之謂。(m33)
孔顏眞樂，乃是得其本心，自無纖芥之累，強名曰樂。此樂非可以氣魄情興得也。後儒有以樂為學者，致其流弊猖狂縱恣、大壞名教。乃知程子謂敬則自然和樂，眞至言也。
『朱子晩年定論』一編，陽明先生但朱子全集中摘其議論近裏者，為此編耳。要之實非盡出於晩年也。及整菴公擧何叔京為問，先生乃言「知我者，謂我心憂」，是已。蓋其覺人之心太切，以致如此。然以愚臆見，吾道果是，則以俟後聖可矣。是編可無刻也。
『伝習續録』言：「心無體，以人情事物之感應為體」。此語未善。夫事者，心之影也。心固無聲臭，而事則心之變化，豈有實體也。如水與波然。全波皆水，全水皆波也。在善悟者，自得之。若謂水無體，以波為體，其可乎。為此語者，蓋欲破執心之失，而不知復啓執事之病。故曰立言之未善也。大抵『伝習續録』一編，乃陽明先生沒後，學者自以己意著述，原未經先生覽訂。其言時有出入，未可盡遵也。(m34)
未發之中，性也。有謂必収斂凝聚，以歸未發之體者，恐未然。夫未發之性，不容擬議，不容湊粕，可以默會而不可以強執者也。在情識，則可収斂，可凝聚。若本性無可措手，何以施収斂凝聚之功。収斂凝聚，以為未發，恐未免執見為障，其去未發也益遠。(m35)
問：研幾之説，如何。曰：周子謂「動而未形，有無之間為幾」。蓋本心常生常寂，不可以有無言，強而名之曰幾。幾者微也。言其無聲臭而非斷滅也。今人以念頭初起為幾，即未免落第二義，非聖門之所謂幾矣。(m36)
問：有謂性無可致力，惟於念上操存，事上修飭，則性自在，如何。曰：似也，而未盡也。悟性矣，而操存於念，修飭於事，可矣。性之未悟，而徒念與事之致力，所謂「可以為難矣，仁則吾不知也」。(m37)
始條理者，智也，巧也，悟也。終條理者，聖也，力也，修也。三子力至而巧未至，故不及孔子。孔子悟修兼到者也。
陽明先生之學，悟性以御氣者也。白沙先生之學，養氣以契性者也。此二先生學，所從入之辨也。(m38)
先王制喪禮：疾革遷居正寝，不死於婦人之手，屬纊升屋而號召魂於帛，而設筵以奉之。及其葬也，治木主而告以舎舊從新，是憑是依。乃徹魂帛而奉主以歸。水火災變，必先護主，而四時祭奠，三齋七戒，求諸陰陽。若或見之闔戸，而侑食祝嘏而致福。聖人制此禮，豈其僞為耶，無亦深達鬼神之情状而然耶。學者貴明理，於此固宜究心。
問：心一而巳。彼條分縷析於情識，無乃多事乎。曰：不然也。譬之一室然。自外觀之，一室也。然必入其室，於凡門階廊廡堂寝庖湢奧窔藩墉之處，一一洞然。於心目而後為眞見此室之全也。不然，將指門而誤認以為堂，可乎。故學貴悟統同之本一，而又當知辨異之散殊。
悟性則情識為智矣。不悟性則情識為障矣。無極之眞，二五之精，妙合而凝。眞者性也。精則屬氣。性能生氣，非以二物而合也。然氣生而性未嘗離，又未嘗混也。離則性氣為兩矣，混則性化為物矣。非離非混，強名之曰妙合而凝。
後儒誤以情識為心體，於情識上安排布置，欲求其安定純淨，而竟不能也。假使能之，亦不過守一意見，執一光景，強作主張，以為有所得矣。而終非此心本色，到底不能廓徹疑情，而朗然大醒也。亦可謂勞而鮮功矣。(m39)
聖人不離人道而應世務。其資生及制用之具，有必需於物者。故佃漁豢畜而殺之，亦不得已也。然先王之制，君無故不殺牛，大夫無故不殺羊，士無故不殺犬豕，而民七十始食肉，仁亦至矣。成湯解網，孔子不網不射宿，而孟子有遠庖廚之訓，其意可想也。釋氏去室遺世而入山，故得遂其不殺之志。今或因排釋氏，而遂以恣殺為當然，其亦不得聖人之本心，而陷於不仁者多矣。

〔校正者注〕

(*1)底本は前条とあわせて1条とするが、『明儒学案』は別条とする。『明儒学案』に従った。
(*2)『明儒学案』は下の124条とあわせて1条に数えている。
(*3)前条とあわせて1条とみなすか、前条と分けて2条とみなすか判断し難い。『明儒学案』の引用に鑑みて2条に分けた。なお『明儒学案』は上の118条とあわせて1条に数えている。
(*4)底本は前条とあわせて1条とする。他の例を推して2条に分断した。『明儒学案』も本条を引用するが、前条未引用につき、本条を1条とみなしたのか、前条とあわせて1条とみなしたのか判断し難い。

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三益軒会語

三益軒會語（一百四十八條。甲申）

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